نظرت راجع به فرشته ها چیه؟

_فرشته یه کسیه که خیلی مهربونه و بزرگه و بال داره دورسرش دایره داره نورانی هم هست مثلا وقتی که یه گدایی رو میبینیم بهمون میگه که برو بهش پول بده و کمکش کن.

خدارو چجوری میبینی؟

_خدا تو اسموناس همیشم به ما نگاه میکنه و حواسش هست!

خدارو وقتی نمازو قران میخونیم میتونیم حسش کنیم معلممون هم گفته وقتی ک قران میخونیم چشامون هم نورانی میشه.

بنظرت خدا وجود داره؟

_اره;چون اون خیلی دوره از ما نمیتونیم ببینیمش.(خداهمون هواست)

پس چجوری دعاهامو میشنوه؟

_چون مارو افریده.

نوشته ها بصورت زبان محاوره ای از کودک 8ساله است.

_بنظرت بدی وشیطان چطوری هستن؟

شیطون یه کسیه که پشتش یه تور قرمز داره دوروبرش اتیش داره شاخ داره همشم الکی میخنده وحشتناکم هست.

_بنظرت چه کارایی انجام میده واسه ما ادم ها؟

مثلا ما میخوایم یه کار بدی انجام بدیم برای مثال یه پولی ک افتاده مال کسیه شیطونه میگه برو بردار تا بشه مال خودت میاد تو ذهنت میگه بردار بردار ولی ما نباید برداریم.

(دم شیطونو پیدا میکنیم ازش خدافظی میکنیم)

تمامی نوشته ها مربوط به کودک 8ساله و از زبان خودش بصورت محاوره ای است.

بسیاری در دهه 1950 بر این باور بودند که یونگ یک فرویدی» است. هرچند او در سال 1909 توسط فروید برای بازدید از دانشگاه کلارک دعوت شد، اما با این حال نباید او را تنها یک روانشناس یا روانکاو توصیف کرد.
امروزه شما در امریکا بسیاری از کتابها را درباره یونگ در کتابفروشی‌ها خواهید یافت که حتی از کتابهای مربوط به فروید نیز بسیار بیشتر است. زیرا ایده‌های او اکنون بسیار در افواه عمومی رایج و متداول گشته است. اما یک مشکل وجود دارد و آن این که فهم و درک آثار یونگ، دشوارتر از فهم و درک آثار فروید است. غالبا این نکته که یونگ- بویژه در 25 سال پایانی عمر خود- بیشتر معطوف مسائل مربوط به دین‌شناسی» و اسطوره‌شناسی» بوده است مورد غفلت واقع میشود. هرچند خود یونگ معتقد بود که این موضوعات بسیار بیش از روان‌شناسی حائز اهمیت هستند.
دیدگاه یونگ به مساله بسیار مهم ادیان و اسطوره‌ها، از منظر روان‌شناسی اهمیت بسیاری دارد. مقاله زیر با رویه توصیفی- تحلیلی به این مسائل پرداخته است.

کارل گوستاو یونگ در 26 جولای 75م در کسویل (Kesswill) سوئیس متولد شد. پدر او یوهان پل یونگ در کلیسای سوئیس کشیش بود و مادر او امیلی یونگ دختر یک وزیربود. هرچند یونگ در سراسر عمر خود با ایده‌های دینی سروکار داشت، اما نهایتا مناسک و آداب مسیحی امثال پدرش را رد کرد. او در یازده سالگی به مدرسه ژیمنازیوم در شهر بازل» سوئیس رفت و از دانشگاه بازل مدرک پزشکی اخذ کرد.

علائق او در آغاز بین علوم انسانی (تاریخ و فلسفه) و علوم (علوم طبیعی و باستان‌شناسی) در نوسان بودند. از آنجایی که خانواده او از اقشار کم درآمد بودند او سرانجام تصمیم گرفت که علوم انسانی را- به خاطر وجود فرصتهای شغلی کمتر- رها کند. او به باستان‌شناسی روی آورد اما شهربازل، دانشکدهای برای این رشته نداشت. در نهایت یونگ تصمیم گرفت که به پزشکی بپردازد زیرا این کار درآمد بیشتری را برای او به همراه داشت و همین امر سرانجام عاملی شد تا او به سوی مباحث روان‌شناسی- بویژه روان‌شناسی دین و اسطوره- متمایل شود.

کارل گوستاو یونگ، نیز همچون فروید منشأ اسطوره را در اعماق ذهن آدمی و بخصوص در عرصه ناخودآگاه جستجو کرده است. وی در سایه روان شناسی اعماق، درونمایه‌های ناخودآگاه را پیکاوی کرده و می‌گوید: عرصه خودآگاه ذهن آدمی همچون جزیره‌ای است بسیار کوچک در اقیانوسی از ناخودآگاهی.» به گفته او جهان ناخودآگاه از دو بخش اصلی تشکیل یافته است: یکی ناخودآگاه فردی که صحنه بروز و ظهور انگیزه‌ها، امیال و زیستمایه‌های درونی آدمی است و دیگری ناخودآگاه جمعی که ریشه در تاریخ نوع بشر دارد و چیزی نیست، جز تجربه‌های گذشتگان که در پردهای از ابهام فرو رفته و از خاطره‌ها محو شده است. در حقیقت این سرنمونه‌ای (archetype) فراموش شده تاریخ - هر چند وقت یکبار- در صحنه فرهنگ در لباسهایی مبدل- همچون اسطوره‌ها- پدیدار می‌شوند. این سرنمونها یا صورتهای اصیل را نمی‌توان بوضوح در فعالیت‌های فرهنگی آدمی مشاهده کرد، بلکه به صورتی تمثیلی و استعاری در رفتار، گفتار و حالات افراد جامعه- در قالب اسطوره و یا اشکال دیگر ادبیات- متجلی می‌شود.

یونگ در یک سخنرانی در سال 1922 اعلام کرد که اسطورهها و به طور کلی تمامی آثار ادبی و هنری مانند موجوداتی زنده در متن فرهنگ رشد می‌کنند و شکوفا می‌شوند. در واقع بنیادها و نهادهای اسطورهای در طی تاریخ، در نمادها و باورهای گوناگون آدمی درهم تنیده‌اند و بدیهی است که استوارترین این بنیادها، اسطوره وحدت جهان و انسان است. در بینش اساطیری میان این دو هیچگونه جدایی و بیگانگی وجود ندارد. آنها در وجود» با هم یگانه‌اند، اما در کرد» از یکدیگر جدا هستند و در واقع به همین علت است که در تفکر اسطورهای، عرفانی انسان را عالم صغیر- جهانی که بر اساس ناخودآگاه بنا شده است- می‌نامند. یونگ ناخودآگاه را از تنگنای انگاره‌های فرویدی رها ساخت و آن را در شناخت روان آدمی و در پیوند با جهان خارج قرار داد. فروید ناخودآگاه را برآمده از خودآگاه و وابسته به آن میدانست، اما یونگ بر آن بود که بنیان روان آدمی را ناخودآگاه میسازد. در این راستا یونگ ناخودآگاه را به سه بخش تقسیم کرد:

1. عرصه ناخودآگاه در دسترس.

2. عرصه ناخودآگاه که با اندیشه قابل دستیابی است.

3. هسته ناخودآگاهی که دسترسی ناپذیر است.

ناخودآگاهی جمعی» مهمترین دستاورد یونگ در عرصه روان شناسی اعماق به‌شمار میآید. او ناخودآگاه جمعی را اقیانوسی ژرف می‌شمارد که خودآگاهی بر فراز آن به زورقی ناچیز می‌ماند. او در یکی از سخنرانی‌های خود میگوید:

اصطلاح ناخودآگاه را به منظور پژوهش- و با علم به این که به جای آن می‌توانستم واژه خدا» را به کار گیرم- ابداع کردم و در آنجایی که به زبان اساطیر سخن میگویم، مانا، خدا و ناخودآگاهی با هم مترادفاند، زیرا که از دو مفهوم اولی، یعنی مانا و خدا، همان قدر بیخبریم که از معنای آخری.»

یونگ معتقد است که برجستهترین ویژگی ناخودآگاه جمعی آن است که نهانگاه نگاره‌ها و نمادهایی شگفت است که وی آنها را سرنمون، صورت ازلی و یا صورت نوعی نامیده است.

آرکه‌تیپ از واژه یونانی آرخه‌توپوس (arkhetupos) به معنای نمونه کهن و ازلی گرفته شده و در فرهنگ غرب کارنامه‌ای پربار دارد. فیلون اسکندرانی آن را صورت الهی» خوانده است و در رساله هرمسی، خداوند نور آرکه‌تیپی» نام گرفته است. جان لاک در فلسفه خویش از آرکه‌تیپ یاد کرده و آن را منظومهای از نگاره‌های ذهنی ساده (ایده) شمرده است که روان آدمی آنها را گردآوری میکند. اما هرکدام از آنها در واقع چیزی را دربر دارد که می‌توان آن را نمونه کهن نامید. در واقع نمونه‌های کهن یونگ همان نگاره‌های ازلی‌ای هستند که در نهاد آدمی با تار و پود وی درآمیخته‌اند.

یونگ می‌گوید:

زبان ناخودآگاه، زبان نمادهاست. ناخودآگاه بی‌پرده و با ما سخن نمی‌گوید، بلکه همواره در جامه‌ای از رمز و راز و در پوششی از نماد پنهان میشود. ناخودآگاه به زبان رویا و اسطوره با ما سخن می‌گوید.

او زادگاه اسطوره و رویا را در درون ناخودآگاه می‌داند. وی رویای جمعی را اسطوره می‌نامد که در طی تاریخ، اقوام و ملل آن را دیده و به زبان تمثیل و نماد باز گفته‌اند. در حقیقت ناخودآگاه جمعی همان عاملی است که نمادهای جمعی را پدید می‌آورد. از سوی دیگر در گستره فرهنگ نمادهای جمعی، ژرف‌ترین لایه‌های ناخودآگاه را آشکار می‌سازد. این نمادها کالبدهایی را تشکیل میدهند که کهن‌ترین نمونه‌ها در نهادشان شکل می‌گیرد و سپس پدیدار می‌شود.

ایده‌ها و عقاید دینی نقش مهمی در آثار یونگ- بویژه در دوره متاخر- ایفا می‌کنند. او در ابتدا موضوع دین را مانند یک دانشمند تجربی- و نه یک فیلسوف- در نظر می‌گیرد و به این وسیله می‌خواهد بگوید که دین واقعیت روان‌شناسانه» است. یونگ از مفهوم امرمینوی» (muminous) برای تشریح آن چه که از دین مراد دارد استفاده می‌کند و این مفهومی است که رُدلف اتو» ابداع کرده است. امر مینوی همان رازی است که عقاید انسانی را دربر می‌گیرد. سپس یونگ معطوف بحث از محتوای رویاها می‌شود و عقیده دارد که مطالعه رویاها به ما فرصتی برای بررسی تعت و عقیده‌های شخصی می‌دهد، اما بلافاصله توضیح می‌دهد که رویکرد او در این موضوع با فروید متفاوت است. فروید بین معانی سطحی و عمیق رویاها تفاوت قائل می‌شود در حالی که یونگ معتقد است، دلیلی ندارد که رویاها را امری فریبنده تلقی کنیم. همچنین یونگ می‌گوید زمانی که رویای ما محتوای مذهبی دارد دلیلی ندارد که آن را جدی بگیریم. همچنین او به نقش روح و جسم در اشکال رویاها اهمیت می‌دهد و می‌پندارد که آنها به ناخودآگاه ما چارچوب می‌دهند.

یونگ معتقد است، دین یک رابطه درونی با عالی‌ترین و نیرومندترین ارزشها- خواه مثبت یا منفی- است. این رابطه می‌تواند ارادی یا غیر ارادی باشد. این واقعیت روان‌شناسان‌های است که نیرومندترین تاثیر را در عملکرد ما دارد، زیرا همواره عامل روانی شدیدی وارد میدان می‌شود تا آن را خدا بنامیم.

به نظر اتو احساسهای مینوی با احساسهای طبیعی از قبیل احساس زیبایی یا امر عالی تفاوت دارد. احساسهای مینوی، هرچند با احساسهای طبیعی شباهت دارند، ولی در واقع یگانه و منحصر به فردند. آنها از احساسهای طبیعی به وجود نمی‌آیند، بلکه از احساس امری مینوی نشأت میگیرند که ماهیت آن از طریق حالات عاطفی نمایان می‌گردد. از این رو، احساس‌های مینوی معرفت بخشاند. آنها شاید به این معنا معرفت‌بخش باشند که به واقعیتی مینوی و عینی‌ای اشاره دارند که مواجهه با آن از طریق تجارب مینوی، مفهوم امر مینوی را پدید می‌آورد. در چنین موردی مفهوم امر مینوی مفهومی پسینی و متاخر است؛ به این معنا که از تجربه واقعیتی عینی و مینوی به وجود آمده است. از سوی دیگر، احساسهای مینوی به این معنا ادراکی و معرفت بخشاند که آنها نیز منشأ مفهوم امر مینوی می‌باشند و در عین حال واقعیت عینی و مینوی را که این مفهوم بر آن اطلاق می‌شود، نمایان می‌سازد. در این حالت مفهوم امر مینوی مفهومی پیشینی و ماتقدم است. اتو برپایه هر دو تفسیر مدعی است احساسهای مینوی واقعیت عینی و مینویای را، که او از آن به شیءفی نفسه (نومن) تعبیر می‌کند، نمایان می‌سازند. به نظر او عنصر غیر عقلانی امر مینوی در کانون ایده امر قدسی قرار دارد و گوهر همه ادیان است. همچنین مبنای مشترک خود آگاهی دینی است که از ژرفترین بنیان شناخت که نفس واجد آن است نشأت میگیرد.»

هرچند دغدغه اصلی اتو از جدا سازی عنصر غیر عقلانی از امر مینوی و تلقی آن عنصر به عنوان هسته مفهوم امر قدسی، فراهم آوردن تحلیلی پدیدار شناسانه از ساختار خودآگاهی دینی است، ولی در همان حال عنصری را که مقوم مبنای مشترک یا گوهر همه ادیان است، نشان می‌دهد. این موضوع لوازم مهمی برای مطالعه ادیان دارد و تاثیر او بر افرادی که به تکثر دینی توجه دارند، حائز اهمیت بوده است. به عنوان نمونه تصور و برداشت تیلیش از دین و رویکرد سنخ شناسانه و پویای وی به دین پژوهی تا حدود زیادی مرهون تحلیل پدیدار شناسانه اتو است. با این همه به زعم اتو، مفهوم امر قدسی مبنای مشترک یا گوهر دین است. لذا او را به عنوان نماینده برجسته رویکرد گوهر گرایان به تکثر دینی معرفی می‌کنند.

کارل گوستاو یونگ بر خلاف فروید نگرش مثبتی درباره دین اتخاذ می‌کند و اعتقادش را با صراحت این گونه بیان می‌کند که دین عنصر طبیعی زندگی انسان است و برای سلامت روحی انسان ضروری است. او ادعا می‌کند که:

در میان بیماران من در نیمه دوم زندگی‌ام- به عبارت دیگر در طول بیش از 35 سال- حتی یک نفر نبوده است که مساله و مشکل او در نهایت جستجوی نوعی نگرش دینی در باب زندگی نبوده باشد. با جرات می‌توان گفت که همه آنها احساس بدی داشتند برای این که از تعالیمی که در ادیان زنده هر عصر به پیروان خود دادهاند، بی‌بهره مانده بودند و هریک از آنها که نگرش دینی خود را دوباره به دست نیاورد واقعا شفا نیافته است.

زیگموند فروید منشأ اسطوره را در اعماق ذهن آدمی و بخصوص در عرصه ناخودآگاه جستحو می‌کند

فروید و یونگ هر دو نظریه طبیعتگرایانه‌ای در باب دین دارند، ولی تفاوت آنها در این است که یونگ نگرش الحادی فروید را نمی‌پذیرد و در عوض ترجیح میدهد صورتی از لاادریگری را تایید کند که مساله ماهیت واقعیت مطلق را بی‌پاسخ رها می‌کند و ارزیابی مثبت‌تری نسبت به ارزش دین اتخاذ میکند.

یونگ مدعی است انسان همواره به کمک دین نیازمند بوده‌است و این موضوعی است که روانشناسان فرویدی نادیده انگاشتند. کمک دین به این ترتیب است که ناخودآگاه روان آدمی را به مرتبه آگاهی می‌رساند و سپس انسان را آزاد می‌گذارد تا به بهترین وجه ممکن بر آن فائق آید. به نظر یونگ آزاد گذاشتن ناخودآگاه نظیر رها کردن گله وحشیان است. به همین دلیل بشر اعمال دینی را بسط می‌دهد تا در مقابل این تهدید مجهز شود و باز به همین دلیل است که ادیان در التیام بخشیدن به بیماری‌های روانی مفید واقع می‌شوند، این مطلب خصوصا در مورد دو دین بزرگ مسیحیت و بودیسم صادق است. یونگ معتقد است روان درمانگر اغلب مجبور است مثل یک کشیش عمل کند و مسائلی را که کاملا به حوزه عالمان الهیات تعلق دارند، بررسی کند. به اعتقاد او رواندرمانگر نمی‌تواند این مسائل را نادیده بگیرد و با این امید به کار ادامه دهد که قوای شفابخش از اعماق روانی سر برمی‌آورند که در قوای مخرب تولید میکرد.

یونگ از روان آدمی به عنوان یکی از نهانترین و اسرار آمیزترین ساحتهای تجربه بشر تعبیر می‌کند.» و در اعماق روان، ناحیه‌ای است که وی آن را ناخودآگاه جمعی می‌خواند. این ناحیه الگوهای آرمانی کاملی را در بر دارد که می‌توانند موجود مستقلی را فرض کنند و به عنوان راهنمایان معنوی در حیات بشر خدمت کنند. انسان مذهبی می‌گوید هدایت او از جانب خدا است؛ اما یونگ با توجه به وضعیت اکثر بیمارانش از استناد به این موضوع احتراز جست و در عوض از آگاهی نفس به زندگی خودانگیخته‌اش سخن به میان آورد. این نمونه‌های آرمانی باعث تبدیل نیروهای ویرانگر به قوای شفابخش و پایان بیماری انسان می‌شوند. این عمل چنان است که گویی از اعماق روان چیزی برای مواجهه با انسان و آغاز فرآیند شفابخشی سر برمی‌آورد. یونگ مدعی است فعالیت خود جوش الگوها و نمونه‌های آرمانی، جلوههایی از ارواح‌اند؛ خواه ذهن خودآگاه این موضوع را دریابد یا درنیابد، این جلوه‌ها در حل تعت درونی بیمار به او کمک میکنند و موجبات یکپارچگی شخصیت او را فراهم می‌آورند. او معتقد است روان‌درمانگران، برداشت کلیسا را نسبت به این وظیفه شفابخشی می‌پذیرند، زیرا تصدیق می‌کند که جلوه‌های روح به طور شگفت انگیزی تغییر می‌کنند و دائما می‌توانند در تاریخ بشریت تکرار و تجدید شوند.

نکته‌ای که باید در اینجا مورد توجه قرار داد این است که یونگ نظرش را درباره ضمیر ناخودآگاه جمعی به این منظور اظهار کرد که تکرار و بازگشت علائم یکسان در خوابها، افسانه‌ها، آثار هنری و ادیان را تبیین کند. یک فرض این است که او میخواهد دلیل تکرار دائمی بعضی از صور مثالی را در ادبیات، هنر، متون دینی شرقی و در خوابهای بیمارانش تبیین کنند. با این همه باید پذیرفت که ظاهرا به نظر میرسد او ضمیر ناخودآگاه را نه تنها به عنوان فرضی تبیینکننده، بلکه به عنوان چیزی که واقعا وجود دارد و به عنوان امری ثابت مدنظر قرار میدهد، لکن خاطرنشان می‌کند واقعیت ناخودآگاه را نمیتوان به گونهای ارائه کرد که با معیارهای علم یا منطق منطبق باشد.

به نظر یونگ، ضمیر ناخوداگاه جمعی که در آن الگوها یا تصاویر اولیه وجود دارد، ذخیره تجربه جمعی نوع بشر در طی اعصار متمادی است. این تصاویر اولیه قدیمی‌ترین و فراگیرترین صور فکر» آدمی است. آنها هم احساساتاند و هم افکار. بواقع آنها زندگی مستقل خودشان را دارند.» آنها می‌توانند بی‌حد و حصر بسط یابند و تجزیه شوند.» و الگو و عین ثابت ناظر به تصور خدا به مشابهت میان نفس و خدا اشاره دارد. همان طور که چشم با خورشید مطابقت دارد، نفس با خدا نیز مطابقت دارد که این مطلب دلیل عمده این مدعاست که به لحاظ روانشناختی قابل تصور نیست که خدا صرفا مطلقا دیگر باشد. برای این که مطلقا دیگر» هرگز نمی‌تواند یکی از عمیقترین و دقیقترین روابط نفس- یعنی دقیقا همان چیزی که خدا است - باشد.» انسانی که نمی‌تواند دریابد دین راز بزرگی است که ریشه در روان آدمی دارد و صرفا صورت خارجی ایمان نیست، نمیداند دین چیست؟ این به معنای به مقام خدایی رساندن یا بت ساختن از نفس نیست، بلکه صرفا تصدیق این است که نفس کارکرد دینی دارد و میان آن و صورت بیرونی شباهت وجود دارد. بر این اساس وقتی به عنوان روانشناس می‌گویم خدا یک صورت مثالی است، مقصودم از آن نمونه» در روان است.»

کار تحقیق روانشناختی این است که به شباهت میان صور مثالی و ایده‌های دینی اشاره کند، خواه آن ایده‌ها به عنوان مثال با علت نخستین در ارتباط باشند یا بصورت خدا، پوروشا، آتمن یا تائو داشته باشند، چنین تحقیقی چشم و گوش انسان را نسبت به معنای اعتقادهای دینی باز می‌کند و فرصت مناسبی برای فهم تصورات اولیه یا صور مثالی دیگری که تعالیم دینی باید ارائه کنند، فراهم می‌آورد. ادیان بر علت نخستین که از آن به خدا، آتمن و غیره تعبیر میشود، پای می‌فشرند، ولی روان‌شناسی بر صورت مثالی یا صورت اولیه‌ای تاکید می‌کند که ابهام آن توسط هیچ صورت مثالی متناظر،خود=[نفس]» است که بقدری مبهم است که صور متعین زیادی می‌توانند نماد آن بشوند. نماد مسیح و نماد بودا هر دو نمادهای متکامل و متمایزترین نمادهای خود» می‌باشند. و به همین دلیل یونگ نسبت به دین نگرش مثبت دارد، زیرا از نظر او دین صورتی از الگوهای مثالی خود»، یعنی جلوهای از روح است و نظیر روان درمانی، برای نفس مفید است. به عنوان مثال مردم به کلیسای کاتولیک دلبستگی دارند صرفا به این دلیل که در آن جا احساس خوبی دارند و دین اولیه بوضوح برای مردم اولیه مناسب‌تر است از هر صورتی از مسیحیت که برای آنها بیگانه است.

یونگ میان دین و اصول عقاید که وی صور مدون تجربه دینی میداند، فرق می‌گذارد و آنها را مظاهر حقیقت ابدی نمی‌داند. با این همه اصول عقاید کارکرد مهمی در جامعه دارند و به این معنا که نمادها جایگزین تجربه مستقیم می‌شوند که در مورد مسیحیت این کار به وسیله مقامهای کلیسا انجام می‌شود. با این همه روانشناس می‌بایست با تجربه اولیه که احکام جزیی، مناسک و اصول عقاید حاکی از آن هستند، سروکار داشته باشد. اگر او به اصول عقاید ملتزم باشد، در تفسیر فعالیت خودجوش صور مثالی ضمیر ناخودآگاه آزاد نخواهد بود. این صور مثالی را می‌توان به لحاظ تجربی معادلهای اصول جزیی دینی دانست.» آنچه در مورد اصول عقاید صادق است بر ادیان نیز اطلاق میشود. همانگونه که دیدیم از نظر یونگ غیر قابل تصور است که صورت معینی بتواند ابهام صورت مثالی را برطرف کند.» او نتیجه می‌گیرد خدا میتواند در صور و زبانهای بسیار متجلی شود و به هیچ وجه چنین نیست که یک جلوه صادق و بقیه باطل باشند، بلکه همه جلوه‌ها صادق‌اند.

ولی با ادعای یگانه بودن تجلی خدا در عیسی باید چه کرد؟ یونگ می‌گوید: نماد مسیح از اهمیت زیادی برخوردار است و متکامل‌ترین نماد خود» است، اما همین امر در مورد نماد بودا هم صادق است. و تجربه صورت مثالی خود» می‌تواند یک نفر را به حقیقت مسیح و دیگری را به حقیقت بودا رهنمون شود. نتیجه آن که هیچ دینی نمی‌تواند ادعای خاتمیت یا مطلق بودن کند. صورت مثالی خود» برای برخی به صورت مسیح جلوه‌گر میشود و برای دیگران صورت پوروشا، آتمن، هیرانیاگاربها یا بودا به خود می‌گیرد. با توجه به این که صورت مثالی خود» متناظر با ایده‌های دینی‌ای است که در ارتباط با علت نخستین‌اند، یونگ به این ترتیب از دیدگاه روانشناختی‌اش نسبت به سنتهای دینی مختلف جهان به رویکردی دست می‌یابد که به هیچ وجه با پاسخهای سایر گوهر گرایان به تکثرگرایی دینی متفاوت نیست.

نظریه فروید درباره دین

در نقد نظر فروید درباره دین ، باید گفت:

الف) فروید ، بى‌دینى تمام‌عیار و بلکه ضد دین بود. بنابراین، نمى‌توان گفت که او توانسته است بدون سوگیرى درباره دین اظهار نظر کند.

ب) جهان‌بینى فروید درباره جهان هستى، مادى‌گرایى صرف است. این جهان‌بینى، با نظر اکثریت مردم و دانشمندان که در وراى ماده، به هستى برترى معتقدند، در تعارض است.

ج) برداشت فروید از خود» و نیز نظر فروید درباره دین ، غیر از برداشت‌هاى خود فروید که برپایه داستان‌پردازى‌هاى غیرعلمى است، هیچ سند قابل اعتمادى ندارد.

د) از زمان نظریه‌پردازى فروید  درباره ماهیت دین و دین‌دارى در میان مردم، بیش از صد سال مى‌گذرد. در این مدت، بى‌گمان شناخت آدمى درباره قواعد حاکم بر جهان فزونى یافته است و به باور برخى اندیشمندان، دست‌کم فن‌آورى گام‌هاى نهایى خود را برمى‌دارد، ولى برخلاف تصور فروید، از جریان‌ها و نهضت‌هاى دینى کاسته نشده است.
کلید واژه‌ها: خدا، دین، فروید، انسان، روان‌شناسی.

^مقدمه نظر فروید درباره دین^

زیگموند فروید، در ششم ماه مى سال ۱۸۵۶م. در فرایبورگ در موراویا زاده شد. پدرش، یعقوب فروید تاجر پشم و شخصى یهودى بود که البته به آموزه‌هاى دین یهود، التزام چندانى نداشت. مادرش نیز فردى مذهبى نبود. در این فضا، فروید به طور رسمى به بى‌دینى و الحاد روى آورد.
فروید در زندگى علمى و شغلى‌اش، فراز و نشیب‌هاى زیادى را پشت سر گذاشت. او بسیار علاقه داشت که راز معماهاى جهان را بگشاید. در بسیارى از دانش‌هاى مربوط به انسان؛ مانند پزشکى، عصب‌شناسى، دین‌شناسى و روان‌شناسى گام نهاد و حتى در بسیارى از این حوزه‌ها، براى خود نام و نشانى دست و پا کرد. دین و دین‌دارى، یکى از حوزه‌هاى کارى فروید بود. او درباره بسیارى از زمینه‌ها و مفاهیم دینى، همچون پیدایش دین در زندگى آدمیان، مفهوم خدا، داستان‌هاى دینى مانند داستان خلقت و هبوط آدم و حوا به تفصیل سخن گفت. او دین را در زندگى آدمیان، امرى زائد و برخاسته از ذهن کودکانه بشر مى‌دانست و مى‌گفت: سرانجام با رشد علمى انسان، بندهاى توهم از پایش باز مى‌شود و خورشید علم همچون فروریزى هیئت بطلمیوس، لایه‌هاى تار دین را از اندرون روان آدمى برون خواهد راند.
فروید  با همین نوع رویکرد به تجزیه و تحلیل روان‌شناختى دین پرداخت. روش پژوهشى او، روانْ تحلیل‌گرى، یعنى کاوش در لایه‌هاى پنهان روان یا ناخودآگاه بود. فروید براى بررسى ریشه‌هاى دین در زندگى انسان، فرضیه‌هایى را مطرح کرد و سال‌ها در تبیین فرضیه‌هاى خود کوشید. نتیجه تلاش‌هاى وى در این زمینه، همان چیزى است که امروزه در کتاب‌ها ، به نام روان‌شناسى دین از نگاه فروید ( نظر فروید درباره دین ) شهرت دارد. در هر صورت، مى‌توان گفت فروید رویکرد روان‌شناسى را به دین گشود و از همین رو، به تدریج دین با نگاه روان‌شناختى بررسى شد. امروزه، نگاه روان‌شناختى فروید به دین، در کنار دیگر دیدگاه‌ها، مطرح است. در این مقاله، به اختصار نظر فروید درباره دین را از فصل هفتم کتاب دیوید ام ولف۲ آورده‌ایم و سپس با توجه به آموزه‌هاى اسلامى به نقد آن پرداخته‌ایم.

فروید و روان‌شناسى دین

فروید ، خود را یهودى رها شده، شکاک و کاملاً بى‌دین مى‌دانست. او بى‌دینى معمولى نبود، بلکه از دین یا دست‌کم از باورهاى کاتولیک‌ها در فرایبرگ و وینتنفر داشت. او در پاسخ نامه رنه لافورگ که از او خواسته بود به دلیل هجوم نازى‌ها فرار کند، نوشت: دشمن واقعى، نازى‌ها نیستند، بلکه دشمن واقعى دین و کلیساى کاتولیک است».
مى‌توان گفت فروید نه‌تنها از سنت کاتولیک نفرت داشت، بلکه از اعمال دینى یهود نیز متنفّر بود. فروید با بى‌رغبتى، دعاهاى عبرى مراسم ازدواجش را فرا گرفت و پس از ازدواج نیز، با سنگدلى تمام، همسرش را از آموزه‌هاى یهودى باز داشت. فرزندانش نیز مجبور بودند به دور از هر گونه آموزش‌هاى تکالیف دین یهود، پرورش یابند؛ زیرا او تمامى شعائر دینى را از خانواده‌اش دور مى‌داشت.
وى دین را امورى روانى مى‌دانست که به خارج فرافکنى مى‌شود و حتى اسطوره‌هاى بهشت و هبوط انسان، خدا، خیر و شر و جاودانگى و غیره را به همین صورت تبیین مى‌کرد.
نظر فروید درباره دین : خدا در اندیشه فروید
لئوناردو داوینچى، پیش‌فرض اصلى نظر فروید درباره دین است. داوینچى، خارج از یک ازدواج رسمى زاده شد و در چند سال اول زندگى‌اش پدر نداشت. به باور فروید، همین امر سبب شد که او از دین روى‌گردان شود و چون از تهدید حضور پدر در اوائل کودکى به دور بود، خود را از قید و بندهاى دین رها یابد.
پیش‌فرض فروید آن است که عمیق‌ترین ریشه‌هاى دین‌دارى، در عقده اُدیپ قرار دارد. خداى شخصى از نظر روان‌شناختى، چیزى نیست، جز همان مفهوم پدر که تعالى رتبه یافته است. از نگاه زیستى نیز، فرزند انسان بسیار ناتوان است و در نتیجه، به دیگران نیازدارد.
از این رو، وقتى در آینده درماندگى و ضعف خود را در مقابل عوامل قدرتمند زندگى درمى‌یابد، با واپس روى و احیاى دوباره نیروهایى که او را در کودکى حفظ مى‌کردند، مى‌کوشد تا شاید نومیدى خود را انکار کند. حسرت از پدر که همواره ریشه هر شکلى از دین را رقم مى‌زند، گرفتارى‌هاى ناشى از عقده ادیپ، از جمله احساس گناه و ترس را به صحنه مى‌آورد. تسلیم‌پذیرى ناشى از فرمان‌بردارى از قدرت مطلقِ پدر در دوران کودکى که به صورت منِ آرمانی» درون‌فکنى مى‌شود، به صورت خدا فرافکنى مى‌گردد.

نظر فروید درباره دین : پدرکشى سرنوشت‌ساز
در نظر فروید درباره دین ، توتم‌گرایى ریشه خداگرایى در میان انسان‌ها است . او براى توجیه توتم‌گرایى، سناریوى زیر را امرى مسلم پنداشته است.

عشیره‌اى کوچک تحت سیطره مردى قدرتمند و بسیار حسود زندگى مى‌کردند. مرد قدرتمند، تمام ن آنان را در اختیار گرفته بود و تمام رقیبان، از جمله پسران خود را از صحنه بیرون رانده یا کشته بود. یک روز برادران رانده شده با تبانى یکدیگر، پدر را کشتند و او را با حرص و ولع خوردند. آنها با نابودى او، همانندسازى با او را در پیش گرفتند و هر کدام بخشى از قدرت او را به دست آوردند. آنان پس از مرگ پدر، براى تملک ن به رقیبان همدیگر تبدیل شدند. از سوى دیگر، به دلیل عمل هولناک خود و سوختن در آتش ندامت، حیوانى را، چونان توتم، جانشین پدر قرار دادند و خوردن گوشت آن را تحریم کردند. آنان با تحریم کشتن توتم، عمل گذشته خود را فسخ کردند و با چشم‌پوشى از ادعاى خود درباره ن که اکنون آزاد شده بودند، از پى‌آمدهاى کردار خود اظهار انزجار کردند.

این رویداد وحشتناک، در خاطره پسران باقى ماند و به سرعت یاد و خاطره آن گرامى داشته شد. فروید، همانند روبرتسن اسمیت، همین امور را آغاز سنت‌هاى دینى مى‌داند.

در نظر فروید درباره دین میخوانیم که ، تأثیر عقده ادیپ بر تمامى صورت‌هاى اعمال دینى از جمله در دوران ما باقى مى‌ماند. به باور او، هر کدم از نسل‌هاى بعدى تا زمان ما، احساس گناه را از کشتن و خوردن پدر به ارث برده‌اند و یا با فرض قدرت مطلق، پندار این اعمال را تنها در خیال خود پرورانده‌اند. فروید فرض مى‌کند توتم‌گرایى که نخستین گام در پیدایش سنت‌هاى دینى به شمار مى‌آید، شروع بازگشت امور سرکوب شده را به تدریج به ذهن بشر آورده است. این بازگشت، فرایندى تحولى و تدریجى بوده است که در آن، جاى حیوان توتمى را یک خداى انسان انگاره واحد پر کرد.

پست مرتبط با نظر فروید درباره دین : نظریه آلپورت درباره مذهب درونی و بیرونی

نظر فروید درباره دین

خاستگاه‌هاى سنت‌هاى دینى
دین در ردیف اعمال روانْ رنجورانه

براى فروید این پرسش مطرح بود که خاستگاه دین در میان افراد با این گستردگى چیست؟ فروید در نخستین مقاله خود در این زمینه، به شباهت‌هاى ویژه‌اى میان آیین‌هاى نِوْروزى و مراسم دینى اشاره مى‌کند. او مى‌گوید هر دو دسته این اعمال، با دقت موشکافانه در امور جزئى انجام مى‌پذیرند؛ تحمل هیچ وقفه‌اى را ندارند و بى‌توجهى به آنها به نگرانى و احساس گناه مى‌انجامد. البته مناسک دینى بر خلاف مراسم نوروزى، هماهنگ با دیگر افراد جامعه انجام مى‌شوند. همچنین مراسم دینى در تمام جزئیات پرمعنا و هدف‌مند هستند؛ در حالى‌که اعمال نوروزى کاملاً غیر منطقى و بى‌معنا به نظر مى‌رسند. البته به نظر فروید، نوع عبادت‌کنندگان به اهمیت اعمال خود بسیار کم‌توجه‌اند و چه بسا این افراد نیز از انگیزه‌هاى رفتارهاى آیینى‌شان بى‌خبر باشند.
فروید از فعالیت‌هاى بالینى خود به این نتیجه رسید که آیین‌هاى نوروزى اجبارى، بر اثر فشار برخى تکانه‌هاى جنسى پدید مى‌آیند. رفتارهاى آیینى، تا حدودى در دفاع از وسوسه‌هایى پدید مى‌آیند که افراد را به ارتکاب رفتارهاى ممنوع وامى‌دارند. افزون بر این، این اعمال به منزله حفاظى در مقابل بدشانسى احتمالى هستند که روانْ رنجور، با ترس انتظار آن را مى‌کشد. اعمال وسواسى نیز، گونه‌اى مصالحه هستند. در نتیجه، این اعمال تا اندازه‌اى لذتى را که براى جلوگیرى از آن طراحى شده‌اند، فراهم مى‌آورند. به باور فروید  ، شکل‌گیرى دین نیز به ظاهر بر پایه سرکوب و بیزارى جستن از برخى تکانه‌ها تحقق مى‌یابد، ولى در اینجا تکانه‌هاى کنار گذاشته شده، تنها تکانه‌هاى جنسى نیستند، بلکه افزون بر آنها، مجموعه‌اى از تکانه‌هاى خودخواهانه را دربرمى‌گیرند که از نظر اجتماعى براى فرد زیان‌آورند.

نظر فروید درباره دین : آینده مخاطره‌آمیز دین

فروید ، در کتاب آینده یک پندار مى‌پرسد آیا ممکن است روزى آدمى بدون مراجعه به پندارهای» باور دینى، رفتار کند؟ البته فروید نمى‌خواهد افراد دین‌دار را به ضرورت، فریب خورده یا گمراه بخواند، بلکه بدین وسیله بر نقش برجسته آرزوهاى انسان در میان انگیزه‌هاى پدیدآورنده باورها و اعمال تأکید مى‌کند. به باور فروید ، ماهیت قدرتمند، پایا و جزمى دین را، مشاهده و دلیل تأیید نمى‌کند، بلکه در واقع براى کودک، کشف سه امر، آرزوى دست‌یابى دوباره به پدر قدرت‌مند را زنده مى‌کند:

۱. توجه به پایان نیافتن ناتوانى‌ها، پس از سپرى شدن دوران کودکی؛
۲. کشف اینکه افراد در تمام دوران زندگى‌شان، از سوى انسان‌هاى دیگر و حتى نیروهاى درونى در معرض خطر قرار دارند؛
۳. درک اینکه سرانجام مرگ تعادل نامطمئن زندگى را بر هم خواهد زد.
از این رو، اندیشه خداى مهربان، عالم و قادر مطلق زاده مى‌شود؛ موجودى که انسان را از نیروهاى هراس‌انگیز طبیعت پاس مى‌دارد، پاداش مى‌دهد و رفتار ناشایست را مجازات مى‌کند و کمال زندگى را از پى مرگ وعده مى‌دهد.

به گمان فروید ، این خاستگاه غیر عقلانى، اندیشه‌هاى دینى را از ویژگى تقدس و نقض‌ناپذیرى برخوردار مى‌کند. هیچ کدام از درخواست‌هاى زهدگرایانه و دلدارى‌هاى موعود دین، براى بازداشتن بیشتر افرادى که ممنوعیت فرهنگ را درون‌سازى نکرده‌اند، کافى نبوده است. حتى روشن نیست در دورانى که آموزه‌هاى دینى بیش از امروز تأثیرگذار بوده‌اند، آیا مردم از تمدن دینى حاکم بیشتر رضایت خاطر داشته‌اند و یا تنها کمتر با آن مخالفت مى‌کرده‌اند. فروید مى‌گوید اگر دست‌آوردهاى دین درباره سعادت انسان، آسیب‌پذیرى او در قبال مراقبت‌هاى فرهنگى، و نیز اخلاق به میزانى باشد که گفته شد، این پرسش مطرح مى‌شود که آیا ما در ضرورت دین براى زندگى آدمى مبالغه نکرده‌ایم؟ و آیا در بناى نیازهاى فرهنگى بر آن، عاقلانه عمل کرده‌ایم؟

به گفته فروید پاس‌داشت مقررات یک فرهنگ با مجازات‌ها و پاداش‌هاى دینى، لوازم متعدد و مهمى را در پى دارد. مهار تکانه‌ها به صورت آرمانى، به کمک عقل، عملى مى‌شود، ولى دین، این عمل را به کمک عواطف انجام مى‌دهد. در چنین روندى، آحاد مردم از ابراز تکانه‌هاى خود به روش عقلانى دست بر نمى‌دارند، بلکه به دلیل ترس این گونه عمل مى‌کنند. افزون بر این، هاله تقدسى که نهادهاى جامعه را دربرگرفته است، انعطاف‌ناپذیرى را در آنها پدید مى‌آورد که این امر از تجدید نظر و تفسیر دوباره جلوگیرى مى‌کند. نگران‌کننده‌ترین موضوع در این نهادها آن است که فرمان‌بردارى به پذیرش اصول جزمى بستگى دارد که براى توجیه ممنوعیت‌هاى فرهنگى به کار مى‌روند. بنابراین، افت اعتقاد دینى مى‌تواند به معناى هرج و مرج باشد.

نظر فروید درباره دین آن است که دین براى افراد نیز کمتر از جامعه خطر ندارد. معرفى اصول جزمى دین به کودکان، پیش از آنکه خود بدان علاقه‌مند شوند یا بتوانند اهمیت آن را درک کنند و نیز نهى از انتقاد نسبت به آن، تنها پى‌آمد زیر را خواهد داشت: غلبه بر اثر ممنوعیت‌هاى فکرى و مهار روانْ‌رنجور گونه تکانه به مدد سرکوب».

ادعاى اینکه پذیرش این روانْ‌رنجورى همگانى، دینداران را از خطرهاى برخى اختلال‌هاى روان‌رنجورى حفظ مى‌کند، بى‌گمان براى جبران چنین محدودیت‌هاى دینى کافى نیست. به باور فروید تنها کنارگذارى دین و آموزه‌هاى جزمى آن درباره واقعیت یک جامعه و افرادش، آن را از این مرحله رشدنایافته، خواهد رهانید تا به ماوراى آن سر بزنند. فروید در کتاب تمدن و نیتى‌هاى آن با صراحت مى‌نویسد: همه چیز، آشکارا کودکانه و در نتیجه دور از واقعیت است. براى هر فردى که نگرشى دوستانه به انسانیت داشته باشد، دردناک است که بپذیرد بیشتر انسان‌ها هرگز نمى‌توانند در زندگى بر این دیدگاه غلبه کنند»، ولى فروید مى‌داند به جاى دین باید چیزى در اختیار انسان گذاشت. او علم را بدین منظور پیشنهاد مى‌دهد و معتقد است علم تنها راهى است که با آن مى‌توان به تدریج به واقعیت بیرونى دست یافت. نیز آنچه را که علم و عقل در اختیارمان نمى‌گذارد، باید بدون آنها انجام دهیم. افرادى که به طور منطقى پرورش یافته‌اند و از واقعیت به اندازه لازم آگاهند، خانه آسایش دوران کودکى را ترک خواهند کرد و با شجاعت و رضایت، با درماندگى و بسیارى از امور بى‌اهمیت روبه‌رو مى‌شوند. با گذشت زمان، زندگى تحمل‌ناپذیر مى‌شود و سرانجام دیگر تمدن توان‌فرسا نخواهد بود.

نظر فروید درباره دین :ریشه مردانه دین

در بررسی نظر فروید درباره دین متوجه میشویم که او آشکارا روان‌شناسى دین را بر واکنش‌هاى مردانه متمرکز مى‌کند؛ به اعتقاد فروید، تنها رابطه دوگانه جنس مذکر با پدر در دوران کودکى فرد و نژاد او، محور دین را تشکیل مى‌دهد. حتى همه مطالعات موردى فروید به غیر از یک مورد از جنس مذکر بودند. او جز مقاله‌اى کوتاه درباره پیوستگى نیایش الهه دایانابا نیایش حضرت مریم و اشاره‌هاى دیگر به الهه‌هاى مادر، چیز دیگرى درباره جنس مؤنث ارائه نکرده است. البته از گفتار فروید برمى‌آید که او به اصل چندعاملى بودن دین متعهد بوده و امرى پیچیده مانند دین را به یک عامل نسبت نمى‌داده است. به باور فروید وظیفه روان‌تحلیل‌گرى تنها آن است که بر یک علت خاص پافشارى مى‌کند. در واقع، او با این بیان منکر مى‌شود که چنین علت خاصى تنها علت یا حتى مهم‌ترین علت در میان علت‌هاباشد. در هر صورت، فروید بر عقده ادیپ مردانه تأکید مى‌کند و مى‌نویسد: به نظر مى‌رسد جنس مرد در اکتساب دین، اخلاق و درک اجتماعى، نقش رهبرى را بر عهده داشته است و ن، این امور را از مردان به ارث برده‌اند».
{خلاصه نظر فروید درباره دین}
نظر فروید درباره دین ، سه جنبه دارد: ۱. عقده ادیپ که سازه بنیادین او در تبیین دین است؛ ۲. پدیده‌هاى ویژه دینى مانند مراسم انسان‌هاى اولیه و شکل‌گیرى سنت یهود؛ ۳. نگرش منفى او به دین.

نظر فروید درباره دین*
نقش عقده ادیپ
ارنست جونز مى‌گوید: آنچه از پژوهش‌هاى دو دهه نخست روانْ‌تحلیل‌گرى درباره دین به دست مى‌آید آن است که زندگى دینى نمایشى است درباره سطحى جهانى از عواطف، ترس‌ها و آرزوهایى که در ارتباط کودک با والدین پدید مى‌آیند. به باور جونز، به کمک همین بینش، پنج ویژگى را که دانشمندان در پى آشکارسازى آن در دین بوده‌اند، مى‌توان تبیین کرد: ۱. تمام ویژگى‌هایى که به نظام معنوى خاص نسبت داده مى‌شود و نیز بازخوردهاى هیجانى درباره آن؛ ۲. نگرانى ترسناک درباره مرگ؛ ۳. احساس معنا و ارزش‌هاى متعالی؛ ۴. پیوند با اخلاق؛ ۵. احساس بى‌کفایتی؛ یعنى اعتقاد به گناه و جرم.

روبرت کَیْسى همانند ارنست جونز، رفتار دینى یک پیرزن را دلیل بر آرزوهاى طولانى‌مدت درباره پدر و نیرومندى او در نظر مى‌گیرد. سرانجام، رفتارهاى دینىکنت نیکلاس لادوینگ زنیزندرف در زمره تصعیدهاى یک پاى‌تیست به شمار مى‌آیند و به عنوان انشعاب‌هاى بالقوه مرحله ادیپى و نیز صورت‌هاى نادر عقده ادیپ در نظر گرفته مى‌شود. فیستر درباره زینزندرف که پاى‌تیستى پروپاقرص بود، مى‌گوید لیبیدوى دینى زینزندرف، به حفره کناری» بدن اختصاص یافته بود. به گفته فیستر، زینزندرف زخم کنار بدن را از دو نظر به اعضاى جنسى ن توصیف کرده است:
الف) نقش اعضا به عنوان مسیر تولد؛
ب) نقش آنها به عنوان عضوى براى روابط جنسی.
البته دین‌دارى همه افراد، آشکارا همانند زینزندرف، پویایى عقده ادیپ را نشان نمى‌دهد.

نظر فروید درباره دین*

حمله به دین
روانْ‌تحلیل‌گران با فروکاستن امور مقدس موجود در دین، به تکانه‌هاى جنسى و پرخاشگرانه، به خصومت با دین شهرت یافتند. در میان هواداران روانْ‌تحلیل‌گرى، هیچ کس یک بعدى‌تر از تیودور شرودر به دین نتاخته است. شرودر، نظریه ریشه‌هاى جنسى را به کل دین نسبت داد. او در یکى از نوشته‌هایش مى‌گوید: تمام ادیان در تمام زمان‌ها و همه جا، با ماهیت متفاوت آن، چیزى جز جذبه جنسى نیست». (شرودر، ۱۹۱۴م، ص ۱۴۸، به نقل از ولف، ۱۹۹۷م، ص ۳۰۵)

بررسى و نقد اجمالى نظر فروید درباره دین
ما در نظر فروید درباره دین ، بر پنج محور توجه مى‌دهیم:

الف) نظر فروید درباره دین : پیش‌فرض‌هاى انسان‌شناسانه

ب) نظر فروید درباره دین : نظریه شخصیت

ج) نظر فروید درباره دین : رویکرد دینی

د) نظر فروید درباره دین : جایگاه علمی

و) مقایسه نظر فروید درباره دین با رویکرد اسلامی.

پست مرتبط با نظر فروید درباره دین : کتاب اصول روانکاوی

الف) نظر فروید درباره دین : پیش‌فرض‌هاى انسان‌شناسانه

هر کس در این جهان زندگى مى‌کند، به تدریج به قضاوت‌هاى ثابتى درباره جهان هستى دست مى‌یابد که آن قضاوت‌ها محور نگاه او را به خود، دیگران و جهان تشکیل مى‌دهند. چنین برداشت کلى یا تصورى از جهان هستى و ارتباط انسان با آن را، جهان‌بینى (رندوم هاوس) مى‌نامند. این برداشت کلى، شامل برداشت انسان، درباره خودش یعنى انسان نیز مى‌شود. بر همین اساس، دانشمندان از دیرباز درباره پیش‌فرض‌هاى اساسى در زمینه آدمى بحث کرده‌اند؛ براى مثال، آیا انسان در کنش‌هاى رفتارى خود آزاد است یا مجبور؟ آیا انسان‌ها طبیعت مشترک و واحد دارند یا خیر؟

همین پیش‌فرض‌ها، عینکى ویژه یا پوششى رنگین بر قامت روان آدمى مى‌کشد و سبب مى‌شود تمام نظریه‌هاى علمى فرد با آن نگاه ویژه آمیخته باشد و در صورت نادرست بودن آن پیش‌فرض‌ها، دانش او همواره با کاستى‌هایى به اندازه کاستى‌هاى جهان‌بینى‌اش آمیخته گردد. شهید مطهرى مى‌گوید: همه دین‌ها، آیین‌ها و مکتب‌ها و فلسفه‌هاى اجتماعى متکى بر نوعى جهان‌بینى بوده است. هدف‌هایى که یک مکتب عرضه مى‌دارد… و بایدها و نبایدهایى که انشا مى‌کند و مسئولیت‌هایى که به وجود مى‌آورد، همه به منزله نتایج لازم و ضرورى [آن نوع] جهان‌بینى است که عرضه داشته است».

جهان‌بینى هر صاحب مکتب، هرچند آن را به صراحت نگوید، در آثارش آشکارا نمایان است. فروید نیز از این قاعده مستثنا نیست و به آسانى مى‌توان این باورهاى پایه را استخراج و به بررسى و نقد آنها پرداخت. در ادامه مى‌کوشیم مهم‌ترین پایه‌هاى هستى‌شناسانه فروید (نظر فروید درباره دین) را معرفى کنیم و به بررسى آنها بپردازیم:

- مادى‌انگارى هستى
منظور از مادى، تمام چیزهایى است که به گونه‌اى به کمک حواس ادراک‌پذیرند. فروید نیز، از جمله کسانى است که جهان را مادى مى‌پندارد و در وراى آن به امورى دیگر اعتقاد ندارد. بى‌تردید، رویکرد او به جهان، انسان و خدا با چنین نگاهى، بسیار متفاوت از فردى الهى است که جهان مادى و ملموس را پایین‌ترین سطح هستى و ضعیف‌ترین مرتبه آن مى‌داند. بررسى این پیش‌فرض، راه تجربى، درون‌نگرانه و تحلیلى ندارد، بلکه تنها ابزار آن عقل است. به باور ما رویکرد مادى به جهان هستى، رویکردى ناشى از اُنس گرفتن آدمى به نخستین امورى است که به آنها برمى‌خورد. همین آشنایى اولیه، حتى سبب مى‌گردد فرد در برابر ایمان آوردن به ذات پدیدآور امور مادى مقاومت کند. چنین انسانى به صورت رشدنایافته، در ارتباط با هستى باقى مى‌ماند. این نوع رویکرد، در برخورد فروید با هستى به چشم مى‌خورد. از اینرو، اندیشه او در مقابل رویکرد ده‌ها دانشمند از رشته‌هاى مختلف و صاحب‌نظران ادیان مختلف قرار دارد، بلکه خود رویکردى بسیار سطحى است. اینان کسانى هستند که خداوند درباره آنها مى‌گوید: هر کس در این جهان نابینا است، در عالم آخرت نیز نابینا و گمراه‌تر خواهد بود».(اسراء: ۷۲)

این افراد، همان‌هایى هستند که براى کشف قواعد حاکم بر جهان عمرى مى‌گذارند، ولى عامل قاعده‌مندساز و آفریننده قواعد را نمى‌یابند.

- بى‌اعتقادى به خدا
در دنیاى معاصر، بیشتر مردمان به خدا معتقدند (چوپرا۳، ۲۰۰۰ م.؛ نیوبرگ۴، ۲۰۰۱م.).از زمان مرگ فروید (۱۹۳۹ ـ ۱۸۵۶ م.) تاکنون، نزدیک به ۶۸ سال گذشته است. شاید بتوان گفت از آغاز مبارزه فروید با دین و دین‌دارى انسان‌ها، نزدیک به ۱۰۰ سال مى‌گذرد. با وجود این، هرچند نظر فروید درباره دین و خدا را همه دانشمندان کم و بیش شنیده‌اند، ولى اندیشه‌هاى او را باور نکرده‌اند؛ زیرا این قضاوت فروید درباره هستى نیز، بر خلاف عقل سلیم، برداشت عموم مردم جهان و برخلاف پیام همه ادیان الهى است. او خود را یهودى رها شده و بى‌خدا مى‌دانست و باورهاى دینى را در زندگى آدمیان پندار مى‌شمرد. او هرگز از عقل خود که براى شناخت خدا آفریده شده است، بهره لازم را نبرد.

نظر فروید درباره دین : نگاه جبرى به انسان

نگاه جبرگرایانه فروید به انسان، در اندیشه‌هاى او همواره نمایان است؛ هرچند او در عمل، به این عقیده پاى‌بند نیست. او غریزه مرگ و زندگى را بر رفتار آدمى حاکم مى‌داند و رفتار هدف‌مند انسان را نتیجه رویدادهاى عِلّى خارج از حوزه آگاهى انسان مى‌پندارد. گفتنى است جبر را دو نوع دانسته‌اند:

الف) جبر اجتماعى: در جبر اجتماعى، فرد در جامعه، به فردیت مى‌رسد؛ فرهنگ آن جامعه را مى‌پذیرد و آداب و رسوم آن را درون‌سازى مى‌کند و در نتیجه، مانند آنها رفتار مى‌کند. هرچند این مطلب کلیت ندارد و بسیارى از افراد استثنایى از جوامع مختلف مانند نوابغ، عارفان بزرگ و پیامبران سربرآورده‌اند، ولى پذیرش نسبى جبر به این معنا بدون ایراد است؛ زیرا ما معمولاً همین روند را در جوامع انسانى مى‌بینیم.

ب) جبر فلسفى: جبر فلسفى، یعنى صادر شدن رفتار از انسان به گونه‌اى خاص؛ آن گونه که خودش نتواند در روند آنها دخل و تصرف کند. فروید در ظاهر چنین باورى درباره انسان دارد؛ زیرا خاستگاه رفتار را خارج از حوزه آگاهى مى‌داند. درباره چنین نگاهى باید گفت: اول اینکه تمام اندیشه‌هاى خود فروید را دربرمى‌گیرد و چیزى جز خودفریبى (ولف، ۱۹۹۷م، ص ۱۱۶) بر جا نمى‌گذارد؛ دوم اینکه برخلاف نوع رفتار خود او در زندگى شخصى و کارى‌اش بوده است؛ زیرا فروید معتقد بود افراد بالأخره درمان‌پذیرند. اما چگونه مى‌توان براى فردى اختیار در تغییر رفتارش را در نظر نگرفت، ولى او را درمان‌پذیر دانست. در فرایند درمان که از مراجعه درمان‌جو به درمان‌گر آغاز مى‌شود، هر دو معتقدند درمان‌جو تغییرپذیر است و اساساً براى تغییر دادن خود به درمان‌گر مراجعه کرده است. همه درمان‌گران این باور را که درمان‌جو گمان کند همه چیز تمام است و دیگر کارى از عهده کسى در مورد او برنمى‌آید، از بدترین و نادرست‌ترین اندیشه‌ها درباره انسان و بزرگ‌ترین مانع در فرایند درمان مى‌دانند.

سوم اینکه جبر فلسفى به این معنا که آدمى را در انجام دادن رفتارهایش همانند حرکت آب از سطح بالاتر به سطح پایین‌تر و نه برعکس بدانیم، خود از بدیهى‌ترین مغالطه‌ها درباره آدمى است؛ زیرا براى مثال شما هم‌اکنون مى‌توانید متنى را که به دست دارید کنار بگذارید و درست ده دقیقه دیگر مطالعه آن را از سر بگیرید. از چنین توان‌مندى‌هایى، به‌خوبى اختیار و قدرت تغییر انتخاب‌ها در هر لحظه را مى‌توان دریافت.

ب) نگاه فروید در شکل‌گیرى شخصیت: نقش ناخودآگاه در رفتار

دو پیش‌فرض اساسى، پایه روان‌تحلیل‌گرى را تشکیل مى‌دهد. یکى از این دو پیش‌فرض، یعنى جبرگرایى را پیش‌تر طرح کردیم. دومین مفهوم اصلى در روانْ‌تحلیل‌گرى، نقش ناهشیار است (مونرو،۵ ۱۹۵۷). فروید همچون دیگر موجودات، تکامل روان را ناخواسته مى‌داند. به نظر او،تمام فعالیت‌هاى آدمى پى‌آمد دو غریزه مرگ و زندگى است. او براى زندگى روانى در مقایسه با میزان هشیارى از رویدادها، سه سطح، یعنى هشیار، نیمه‌هشیار و ناهشیار را در نظر مى‌گیرد (پِروین۶، ۱۹۹۳)، ولى تمام رفتارهاى آدمى را برخاسته از لیبیدو مى‌داند که ماهیتى غریزى ودر ناهشیار دارد (شولتز۷ ۱۹۸۹). به بیان دیگر، هرچند روان سطوحى از هشیارى وناهشیارى است، ولى منبع انرژى روان همان انرژى جنسى یا لیبیدو است که ماهیت ناهشیار دارد. بنابراین، مى‌توان ادعا کرد فروید تمام رفتارهاى آدمى را فعالیت‌هایى جبرى و ناهشیار و برخاسته از غرایز به شمار مى‌آورد. بنابراین، شخصیت به باور او به صورت ناهشیار به وجود مى‌آید. در این زمینه، چند نکته قابل توجه وجود دارد:

الف) ما هیج حالتى را آشکارتر و بى‌واسطه‌تر از تجربه هشیارى براى خود سراغ نداریم (شِیِرْ۸ ۱۹۹۸). به گونه‌اى که روان‌شناسى، دانش تجربه‌هاى هشیار بوده است. ویلهموونت که او را بنیان‌گذار روان‌شناسى تجربى مى‌دانند، تمام توان خود را به کار برد تا جنبه‌هاى هشیارى آدمى را کشف کند (هرجِنْهِن۹، ۱۹۹۷). روان‌شناسان دیگر نیز تامدت‌ها به ناهشیار توجه نداشتند. امروزه وجود لایه‌اى در ساختار وجود آدمى به نام ناهشیار» پذیرفته شده است، ولى به دقت تبیین نشده است که آیا به واقع لایه هشیار شخصیت، در حیطه ناهشیار تحقق مى‌یابد که به ظاهر نظر فروید است، یا برعکس، لایه ناهشیار در درون هشیار و به گونه‌اى با هشیارى تحقق مى‌یابد، ولى به گونه‌اى تظاهر مى‌کند که فرد علت رویداد را نمى‌داند و یا به فرایند در وقت وقوع آگاهى ندارد. این امر، یعنى تحقق ناهشیار در سایه هشیار نه برعکس، منطقى به نظر مى‌رسد و در زندگى روانى انسان‌ها مشهود است. به بیان دیگر، در روان آدمى بخشى به نام ناخودآگاه مطلق ـ آن گونه که فروید و یونگ ادعا مى‌کنند ـ وجود ندارد، بلکه برعکس لایه‌هاى شخصیت آدمى به یک معنا هشیار هستند؛ هر چند در ظاهر چنان جلوه مى‌کند که فرد از لایه‌هاى شخصیتى ناهشیار برخوردار است. به عبارت دیگر، لایه‌اى در شخصیت به عنوان لایه ناخودآگاه مطلق که راهى براى آگاهى‌یابى از آن نباشد، در درون آدمى وجود ندارد. بنابراین، آدمى با دقت و آموزش مى‌تواند به لایه‌هاى وجودى خود علم پیدا کند.

ب) ارزیابى او درباره این جنبه وجود آدمى، یعنى ناهشیار، به میزان زیاد از قواعد حاکم بر روان که دیگران درک مى‌کنند، متفاوت است؛ زیرا روان‌شناس تنها یک پدیده، مانند لغزش‌هاى زبانى را در رفتار کلامى افراد مشاهده مى‌کند. تصور فروید آن است که این لغزش‌ها، همگى شوخى‌ها و شیطنت‌هاى ناخودآگاه هستند، ولى ماتلى۱۰(۱۹۸۵) به این نتیجه رسید که آزمودنى‌هایى که از ترس شوک الکتریکى غیرواقعى دچار اضطراب مى‌گردند، بیشتر از آزمودنى‌هاى آرام، لغزش‌هاى زبانى دارند. چه‌بسا افراد مضطرب آمادگى دارند انواع خطاها (حرکتى، ادراکى، مفهومى، زبانى و آمیخته‌اى از اینها) را مرتکب شوند و این امر تنها خطاهاى کلامى نیست (بانج، ۱۹۸۷). با چنین نگاهى مى‌توان لغزش‌هاى زبانى را امورى کاملاً آگاهانه دانست؛ نه آن‌چنان که فروید آنها را ناآگاهانه مى‌داند.

ج) هشیار و ناهشیار، مفاهیم فراوانى مى‌توانند داشته باشند که در اینجا تنها به معانى ناهشیار مى‌پردازیم.۱۱ در نقل این معانى، مى‌کوشیم بیشترین احتمال‌ها را در نظر بگیریم:

۱. ناهشیار به معناى نداشتن واکنش و بى‌حسی؛ در این معنا، وقتى مى‌گوییم چیزى ناهشیار است، مراد آن است که براى مثال، شى‌ء الف در مقابل عامل فیزیکى و یا اجتماعى خارجى، هیچ واکنشى نشان نمى‌دهد. از این رو، مى‌توان گفت مفهوم ناهشیار بر رفتار آدمى صدق نمى‌کند؛ زیرا حساس بودن و آن نوع واکنشى را که مثلاً اجسام به عوامل خارجى نشان مى‌دهند یا مردمک چشم به نور نشان مى‌دهد، هشیار نمى‌گویند. فروید نیز وقتى مى‌گوید آدمى رفتار ناهشیارانه دارد یا سطحى از روان او حالت ناهشیار دارد، منظورش نداشتن واکنش نیست. به طور کلى، بحث هشیار و ناهشیار در سخنان فروید، به این گونه فعالیت‌ها یا نبود آنها ناظر نیست. انسان به این معنا در شرایط عادى، غیر از حالت‌هایى مانند بى‌هوشى، خواب و خواب‌واره۱۲ هشیار است. در این شرایط، تنها مى‌توان گفت ناهشیار است، آن هم نهمطلق؛ چون با صداى بلند از خواب بیدار مى‌شود. پس نوعى هشیارى ضعیف دارد.

۲. ناهشیار به معناى بى‌خبرى و ناآگاهی؛ هرچند در زبان فارسى ناهشیار را به معناى ناآگاه بودن و غافل بودن کمتر به کار مى‌برند، ولى مى‌توان با قرینه آن را بدین معنا به کار برد. بنابراین، ندانستن قواعد حاکم بر کارکرد چشم، گوش و… را مى‌توان به عنوان ناهشیار تلقى کرد. بى‌تردید مقصود فروید از ناهشیار این نیست که افراد انسانى از قواعد حاکم بر رفتار خود ناآگاهند؛ براى مثال، نمى‌دانند افسردگى چگونه و در چه فرایندى پدید مى‌آید؛ زیرا این قواعد تا اندازه زیادى کشف شدنى هستند و آدمى مى‌تواند به آنها علم یابد. در هر صورت، این معنا از ناهشیار در مورد انسان کاملاً صادق است. ما بسیارى از قواعد حاکم بر روان خود را نمى‌شناسیم. انسان‌شناسان همواره مى‌کوشند تا همین قواعد را کشف کنند. فروید نیز در این مسیر، ـ به نظر خودش ـ به یک نتیجه مهم دست یافت. آن نتیجه این بود که حالت اصلى و منبع اطلاعات گسترده و شناسایى‌هاى ما در حالتى مرموز نهان است که آن را روان ناخودآگاه مى‌خوانیم» (فروید، به نقل از ویتل، جونز۱۳،ترجمه هاشم رضى۱۴، ۱۳۳۹، ص ۴۳). بنابراین، مقصود فروید از هشیار و ناهشیار ناآگاهى نیست.

۳. ناهشیار به معناى نداشتن توجه آگاهانه به فرایندهاى روانی؛ این امر یعنى توجه آگاهانه و جسمانى، ندانستن واقعیتى است که همواره در درون آدمیان رخ مى‌دهد. هم‌اکنون قلب شما با آهنگ خاصى مى‌زند؛ قطر مردمک چشمتان اندازه خاصى دارد و آنچه را مى‌خوانید با اهمیت خاصى در ذهنتان بایگانى مى‌شود، ولى شما به هیچ‌کدام از این فرایندها توجه ندارید. مراد فروید از ناهشیار، بى‌توجهى به این فرایندها نبود؛ زیرا فروید ریشه رفتار آدمى، به ویژه اختلال‌هاى روانى را جست‌وجو مى‌کرد. او در این جست‌وجو، به روشنى دریافت که بسیارى از رفتارهاى آدمى برابر اراده و حتى خواسته او نیست. مثلاً بیمارى هیسترى، وسواس و ترس‌هاى مرضى این گونه‌اند. فروید براى حل همین معما، روان ناخودآگاه را به جامعه علمى معرفى کرد.

۴. ناهشیار در مقابل روان هشیار؛ بدین معنا که روان، مرتبه‌اى هشیار دارد که مى‌تواند تجربه‌هاى آن را هر زمان که بخواهد به خاطر آورد، بررسى کند و بر اساس آنها تصمیم بگیرد. روان سطح دیگرى نیز دارد که در آنجا رسوم اخلاقى واپس‌زده، پس از گذر از خودآگاه، در ضمیر ناخودآگاه متراکم مى‌شوند، ولى روان ناخودآگاه، تنها محتوى این امیال سرکوفته نیست. فروید این مسئله را چنین توجیه مى‌کند:

… ریشه و اصل هر میل سرکوفته و واپس‌زده را مى‌توان در ناخودآگاه یافت، اما بایستى این موضوع اساسى را متذکر شویم که این امیال و تصورات واپس‌زده، به شکل مطلق روان ناخودآگاه را شامل نمى‌شوند، بلکه تنها جزئى از این منبع عظیم را تشکیل مى‌دهند… روان ناخودآگاه شامل تمامى غرایز بشر اولیه است. خوى حیوانى و وحشى بشرى، قسمت اصلى این منبع مى‌باشد که برخى از عوامل ارثى و همچنین تمامى امیالى که در دوران تکامل و تحول کودک سرکوفته گشته‌اند، بدان منضم شده است. اما بین این موارد اولیه و اضافات بعدى، نبایستى وجه تباینى قائل گشت؛ چون تظاهراتى که واپس‌زده مى‌شوند، به صورت تردیدناپذیر تجلیات همان عناصر اولیه هستند و این دو هم‌بستگى دارند». (رضى، ص ۴۸ ـ ۴۹)

چنان‌که ملاحظه مى‌کنید، فروید ویژگى‌هایى مانند پیدایش میل جنسى، پرخاشگرى و غیره را که ما در فرهنگ خود به عنوان امور ذاتى و غریزى انسان برمى‌شماریم، از امور ناخودآگاه مى‌شمارد. افزون بر این، فروید رفتار برخاسته از این ویژگى‌ها را ناهشیار مى‌شمارد. او بنابر نظریه خود براى شخصیت نیز سه سطح هشیار، نیمه‌هشیار و ناهشیار را در نظر مى‌گیرد. در اینکه آدمى ویژگى‌هاى ذاتى دارد که معمولاً برابر همان‌ها عمل مى‌کند، بحثى نیست. سخن ما در شکل‌گیرى شخصیت است که رفتار آدمى از آن ناشى مى‌شود. فروید، شکل‌گیرى شخصیت را در فرایندى ناهشیار و ناخواسته ترسیم مى‌کند، ولى چنین برداشتى از انسان درست نیست، بلکه آدمى، شخصیت خویش را با قضاوت‌هایى که درباره عالم هستى مى‌کند و رفتارهایى که برابر قضاوت‌هایش انجام مى‌دهد، پدید مى‌آورد. البته آدمى پس از پدیدآورى شخصیت، بنابر مقتضاى آن رفتار مى‌کند، ولى شخصیت خود را تا حدودى آگاهانه پدید مى‌آورد. ما چون سبب بیمارى‌هاى روانى را نمى‌دانیم، مى‌پنداریم اینها از روان ناخودآگاه برخاسته‌اند، در حالى‌که با دقت بیشتر مى‌توان گفت رفتار بیمارگونه، برخاسته از روان خارج شده از خط هنجار است که خود فرد در فرایندى ویژه و با آگاهى و انتخاب خویش پدید آورده است. البته خود آدمى نیز آگاهى ندارد که چگونه و در چه فرایندى شخصیت خویش را مى‌سازد. این بى‌توجهى دلیل بر ناهشیار بودن شخصیت نیست. براى مثال، فروید فکر مى‌کرد وسواس از امور ناهشیار روان است و از تجربه‌هاى مرحله تناسلى ناشى مى‌شود که فرد در دوران کودکى‌اش به طور فعال در آنها دخالت داشته است. البته فروید بعدها این دیدگاه را کنار گذاشت و نظریه‌اى دیگر را برگزید و معتقد شد وسواس‌ها، واکنش‌هاى دفاعى هستند که در مقابل تکانه‌هاى ناهشیار روان ابراز مى‌شوند. (جنایک۱۵ و همکاران، ۱۹۹۸ م، ص ۲۰۳ ـ ۲۰۴)

امروزه ما به نادرستى این گفتار فروید یقین داریم و مى‌دانیم که وسواس در آغاز با رفتار آگاهانه بیمار به وجود مى‌آید. یکى از دلایل ناکامى در درمان این بیمارى را همین القائات مى‌دانیم که درمان‌گران گمان مى‌کنند این بیمارى از ناهشیار فرد برمى‌خیزد؛ در حالى که وسواس و دیگر بیمارى‌هاى روانى ، در فرایندى آگاهانه رخ مى‌دهند. در اینجا براى نمونه، فرایند پدیدایى وسواس را به اختصار بیان مى‌کنیم:

قضاوت‌هاى افرادى که برخى زمینه‌هاى خانوادگى یا جسمانى را دارند، در برهه‌اى از زمان از حالت هنجار تغییر مى‌کند و به قضاوت‌هاى تردیدآمیز در برخى موضوع‌ها مانند آلودگى، طهارت و… تبدیل مى‌شود. در نتیجه، درباره چیزى که باید (برابر باورهاى دینى و اجتماعی) فرد به تمیزى، طهارت و… آن یقین داشته باشد، قضاوتش تردیدآمیز مى‌گردد و همین قضاوت تردیدآمیز، اضطراب‌زا است. فرد براى اینکه به پاکى یقین پیدا کند، براى مثال، آب بیشترى مى‌ریزد و بدین وسیله با یقین یافتن از اضطراب رهایى مى‌یابد. این عمل، یعنى ریختن کمى آب بیشتر، در میان دین‌داران، احتیاط نامیده مى‌شود. همین عمل خارجى، یعنى ریختن کمى آب بیشتر که قضاوت بر اساس آن انجام مى‌شود، حالت روانى پیشین را اندکى تشدید مى‌کند. در نتیجه، قضاوت تردیدآمیز در موقعیتى مشابه با شدت بیشترى سراغ فرد مى‌آید و در مقایسه با دفعه پیشین اضطراب بیشترى مى‌آورد. فرد بار دیگر براى یقین بیشتر، آب مى‌ریزد، ولى این‌بار بیشتر از نوبت گذشته. البته خود او توجه ندارد که رفتارهاى آدمى، شخصیت را پى در پى تغییر مى‌دهند. عمل دوم، کمى او را بدتر مى‌کند و در حقیقت، حالت‌هاى او را شدت مى‌بخشد. در این فرایند، یعنى فرایند قضاوت تردیدآمیز، فرد چنان تغییر مى‌کند و چنان رفتارى از او سر مى‌زند که گاهى تا حد روان‌پریشى و قطع ارتباط با واقعیت پیش مى‌رود. بنابراین، به باور ما شخصیت، آگاهانه تحقق مى‌یابد و ساز و کار آن را نیز مى‌توان به دقت توضیح داد. در نتیجه، این تصویر از شکل‌گیرى شخصیت انسان را که فروید بر آن پاى مى‌فشارد، نادرست مى‌دانیم؛ یعنى رویش هشیار را در سرزمین ناهشیار و پدیدایى من و فرامن را، دامن نهاد پارادوکسى آشکار و ناسازگار با انسان مى‌دانیم و با تلاش فروید براى هشیارسازى امور ناهشیار در تعارض مى‌یابیم؛ زیرا منطقى نخواهد بود موجودى که واقعیت او ناهشیار و کانونى از انرژى است، با هشیارسازى بعضى امور پس‌رانده شده از تعارض‌هاى درونى او کاسته شود و بدین‌وسیله، نگرانى او کاهش یابد؛ زیرا موجودى که بنابر فرض، ماهیت ناهشیار دارد، باید هرچه رویدادها در درونش ناهشیارتر باشند، او هنجارتر شود؛ در حالى که بنابر بیان ما، هشیارسازى امور ناهشیار، به معناى آگاهى دادن به فرایندهاى روان امرى منطقى است.

آدمى به هنگام تولد با سرمایه روانى ویژه‌اى پاى به این جهان مى‌گذارد که فروبل۱۶،معلم بزرگ آلمانى درباره‌اش مى‌گوید ناخودآگاه کودک در خدا آرمیده است (جى،استنلى هال۱۷، به نقل از: استرانک ۱۹۵۹ م، ص ۱۵۹). البته مى‌توان سخن او را بدین معنا گرفتکه کودک بدون اینکه از پیوند خود با خدا آگاه باشد، با خدا پیوند واقعى دارد. این کودک با پیوند یافتن با این جهان، به تدریج روانش به گونه‌اى دگرگون مى‌شود که دیگران منشأ برخى رفتار او را اختیار و انتخاب خود او نمى‌دانند. ما این ویژگى را در وجود آدمى، ناهشیار مى‌نامیم. فروید نیز به بیمارى تبیین‌ناپذیرى مانند هیسترى ۱۸ برخورد و دربررسى این بیمارى، از سوى بیمار به صورت آگاهانه به علت خاصى دست نیافت و خود او نیز به نتیجه روشنى نرسید. از این رو، نقش ناخودآگاه را در فرایند بیمارى مطرح کرد، ولى با نگاهى دقیق‌تر مى‌توان گفت تمام فرایندهاى روانى، نه‌تنها ناهشیار نیستند، بلکه آگاهانه‌اند و بر اساس فرایندى خاص تحقق مى‌یابند؛ مانند آنکه آدمى رانندگى را مى‌آموزد و پس از مهارت‌یابى، به‌هنگام رانندگى ما مى‌پنداریم که او فعالیت‌هایش را به صورت ناهشیار به انجام مى‌رساند؛ در حالى که رفتارى از همین دست و هشیارانه یا ناهشیارانه بودن آنها به دقت بیشترى نیاز دارد.

پست مرتبط با نظر فروید درباره دین : کتاب آینده یک پندار

ج) نظر فروید درباره دین : رویکرد دینی؛ انسان موجودى توهم‌زده

فروید آدمى را موجودى توهم‌زده مى‌داند. بر همین اساس، دین را در زندگى آدمیان یک توهم عمومى مى‌پندارد. فروید با همین نگاه، کتاب آینده یک پندار را نوشت و این پرسش را مطرح کرد که آیا مى‌شود روزى انسان از پندارهاى دینى دست بردارد. در این زمینه، تنها به دو نکته اشاره مى‌کنیم:

الف) هرچند آدمى دچار پندار مى‌شود؛ مانند بسیارى از باورهاى خرافى که در زندگى انسان به چشم مى‌خورند، ولى هرگز با آگاهى، در پندارهاى خود باقى نمى‌ماند. اگر بر اساس پندارها رفتار مى‌کند، از آن رو است که آنها را واقعى مى‌شمارد. اگر پى ببرد که چیزى واقعیت ندارد، هرچند منافعى داشته باشد، ازآن دست برمى‌دارد. شاهد این مدعا، دست برداشتن آدمى از باور به پیدایش حیات به صورت آنى و در قالب هیئت بطلمیوسى است.

ب) به راستى چگونه مى‌توان به خود جرئت داد هزاران دانشمند را که در زمان فروید به خدا ایمان داشتند، به عنوان افراد توهم‌زده معرفى کرد؟ شاید گفته شود چنین رخدادى از انسان بعید به نظر نمى‌رسد، ولى باگذشت نزدیک به صد سال از نظریه فروید، دین‌خواهى و خداباورى انسان‌ها در جهت نظر فروید درباره دین پیش نرفته است. نمى‌توان گفت افراد انسانى به ویژه دانشمندان، نظریه فروید را نفهمیده باشند. در همین راستا، اسکار فیستر دوست همیشگى فروید در پاسخ آینده یک پندار، کتاب پندار یک آینده را نوشت. سرگذشت فروید نشان مى‌دهد که او به‌واقع فردى پندارزده بود و میراث او، آدمیان را در برخى موضوع‌ها پندارزده کرد.

نظر فروید درباره دین : آدمى در چنبره غریزه جنسى
فروید ماهیت لیبیدو را جنسى مى‌داند. جنسیت را در گفتار او، به دو معنا مى‌توان در نظر گرفت:

الف) معناى عام جنسیت که همان نیروى حیات و زندگى است. در این معنا، تأکید بر جنسیت به معناى خاص در نظریه او وجهى ندارد. همچنین دانشمندان هم‌زمان او از جمله یونگ، این معنا از جنسیت را از گفتار فروید نفهمیده‌اند، بلکه یقین داشته‌اند که مراد فروید از جنسیت، همان غریزه جنسى به معناى خاص است. از همین رو، این افراد از او جدا شدند.

ب) جنسیت به معناى خاص؛ این معنا از مجموعه سخنان فروید به دست مى‌آید. البته به باور ما، این برداشت فروید از انسان نادرست است؛ زیرا با تمام قوتى که براى نیروى جنسى در وجود آدمیان درک مى‌کنیم، آن را امرى در کنار دیگر قواى آدمى مى‌یابیم. براى مثال، پدرى را در نظر بگیرید که به طور هم‌زمان دست همسر و فرزندش را در دست دارد. این فرد مى‌تواند به همسر خود، تنها غریزه جنسى و به فرزند خود، تنها احساس محبت داشته باشد؛ چنان که در حالت ناهنجار، چه بسا موضوع برعکس شود.

به نظر مى‌رسد فروید آنچه را که تبیین روشنى براى آن در زندگى انسان نمى‌یافت، به صورتى به غریزه‌هاى جنسى ربط مى‌داده است. او با چنین نگاهى، سرانجام دین و دین‌دارى را در زندگى آدمیان به علاقه‌مندى پسران به تصاحب ن پدر نسبت داد. نکته قابل توجه در این زمینه آن است که انسان در برخى اندام‌هایش لذت‌هایى را درک مى‌کند، ولى هر کدام از این اندام‌ها، لذت یکسانى را به وجود نمى‌آورند. براى مثال، چه بسا منظور از لمس کردن، نوازش کردن صورت فرزند، آرام‌سازى کودک گریان و یا لذت جنسى باشد؛ یعنى هر کدام از این رفتارها، لذتى خاص را در پى دارد.

د) رویکرد علمی: روانْ‌تحلیل‌گرى، به عنوان راهى براى دست‌یابى به علم

با بررسى تحلیل‌هاى فروید از مراسم دین‌دارى (مانند هبوط آدم) در ادیان مختلف، تحلیل‌ها را اسطوره‌سازى‌هایى مى‌یابید که تنها در ذهن تحلیل‌گر مى‌تواند معنا داشته باشد. در این تحلیل‌ها، به این نتیجه مى‌رسیم که این افراد گویا هر چیزى را که طول بیشترى دارد، به اندام تناسلى مردانه و هرچه را که شکل گردى دارد، به اندام تناسلى نه کاسته‌اند و این، هنرى است که جز از شخص روان‌تحلیل‌گر برنمى‌آید. از این گذشته، راه‌هاى دست‌یابى بر علم، یعنى رسیدن به قواعد حاکم بر عالم هستى چند راه است که به اختصار مى‌آوریم:

الف) راه‌هاى حسى و تجربى

ب) درون‌نگرى

ج) احکام مستقل عقل

د) روان‌تحلیل‌گرى

اگر روان‌تحلیل‌گرى ادعا کند که شیوه‌اى تجربى است، (چنان‌که خود فروید ادعا مى‌کرد) باید معیارهاى تجربى بر آن صادق باشد؛ در حالى‌که همان‌گونه که در متن آمده است، یکى از اشکال‌هاى اساسى روان‌تحلیل‌گرى، منطبق نبودن آن بر معیارهاى تجربى است. اگر این شیوه تجربى نباش